由宗教和意識型態的糾葛談台灣的族群關係
--兼論1970年代以後的台灣基督教會

                     鄭仰恩

                   台灣神學院教會歷史助理教授

壹. 引論

     今年 4月下旬時, 在海外渡過26年流亡生涯的黃文雄
 先生如「鮭魚返鄉」般沉靜地回到台灣。他是因為在1970
 年 4月24日於美國紐約試圖暗殺蔣經國未遂而成為長期的
 政治流亡者; 26年之後, 台灣社會也以相當理性成熟的態
 度來看待並接納他的返鄉。在記者會上他強調, 我們應該
 在台灣的社會生活中為民族主義者--不管是中國民族主義
 者或台灣民族主義者--安排一個適當的位置, 以期民族主
 義不會變成一個凌駕一切的原則。
     對近10年來的台灣社會來說, 這一小段話可以說意味
 深遠。面對現今台灣社會的意識型態衝突以及多元族群的
 問題, 黃文雄的呼籲可以說是一個為台灣社會所迫切需要
 的「意識型態之自由與寬容精神」所提出的可敬訴求, 我
 們確認它的必要性與急迫性。他的呼籲不禁也讓我們回想
 起16, 17世紀時歐洲社會在歷經宗教改革運動所引發的戰
 爭與動亂之後, 所開始主張的「宗教自由與寬容精神」
 (religious freedom and toleration)的高尚訴求。  不
 過, 我們也必須承認, 台灣社會目前面對的族群問題其實
 不只牽涉到意識型態與國家認同的層面, 更纏扯到不同宗
 教信仰的觀點與信念, 相當錯綜複雜。
     事實上, 根據當代思想史家凱利(Donald R. Kelley)
 在其經典名著意識型態的肇始一書中的分析, 16, 17世紀
 的宗教改革運動其實正是意識型態高漲且對立的時期。建
 立於不同宗教信仰基礎之上的黨派認同產生了前所未有的
 意識型態的激烈衝突。法國的改革宗信徒在政府禁令下徹
 夜聚集在巴黎大街上集體吟唱聖詩的挑釁行動, 以及聖巴
 多羅買節大屠殺 (St. Bartholomew's Day Massacres)之
 後極端派的天主教徒高舉十字架在全國大街小巷追殺前者
 的情緒反應, 在在都顯示了意識型態與宗教信仰的糾葛。 
     如此看來, 我們若要真確地思考台灣的族群問題並謀
 求解決之道, 可能不只是在社會生活中為互相抗爭競逐的
 族群或團體「安排適當的位置」而已, 更重要的是應如何
 通過理性且公開的對話與討論, 來解開台灣社會盤糾久遠
 的「意底牢結」。  其中意識型態與宗教信仰的糾葛更是
 絕對不容忽視的重要層面。
     本文之目的, 是希望能從意識型態與宗教的互動關係
 來探討台灣的族群問題, 並以筆者比較熟悉的基督教為實
 例來加以分析。在前半部份, 我會先做一些理論上的整理
 與建構, 由意識型態的角色與功能談起, 然後分析意識型
 態與宗教信仰的複雜糾葛關係, 並對二者之間應有的互動
 關係提出個人的建議思考模式。在第二部份中則先就台灣
 史及台灣基督教會史中的族群互動關係分別做簡要的陳述
 與分析, 然後再以1970年代以後的台灣基督教為例, 來具
 體檢視宗教與意識型態的糾葛所可能衍生的族群情結, 最
 後才提出一些根基於信仰立場的具體建議。

貳. 意識型態的角色與功能

     意識型態(ideology)是「一個充滿象徵意涵之信念及
 說辭的體系, 它以既定的方式來呈現、解釋及評估世界,
 以致於能塑造、動員、指引、組織, 且合理化某些特定的
 行為模式或進程, 而同時譴責或咒詛其它的。」 事實上,
 這個術語最早是由Antoine Destutt de Tracy在1796年所
 鑄造的, 目的是要「表明一個不同於過去主要以神學態度
 來理解人類社會的哲學思考模式」。 這個定義提醒我們,
 意識型態原本就是源自於「神學性」的思考模式, 只不過
 是在一個已經逐漸「解除魔咒」(disenchantment)的理性
 化時代中, 有些思想家企圖以「非宗教性的解釋」來重新
 理解世界而已。  不過, 這個新定義不久就引發了當權者
 的懷疑。有趣的是拿破崙--這個老革命家也是當時法國的
 新皇帝--竟然是意識型態的最早批評者; 他將意識型態貶
 抑為「一個以抽象且不合歷史的思考方式來論述政府的曖
 昧空談(obscure metaphysics)」。  對他而言, 意識型態
 是一個教條化的程式, 目的是要通過話語與辯論, 以及良
 心的鼓動來改變世界。在當時, 人們已經開始認知到, 它
 將是「現代歷史中的主要攪動力量」。 
     近代學者的分析讓我們清楚認知到, 我們的思想是深
 深受到我們在特定歷史時刻下之社會結構中所擁有能力與
 特權之程度的影響。如曼海姆 (Karl Mannheim)所言, 我
 們只能在政治鬥爭與權力結構的實際情境中來定義「意識
 型態」的意涵:
     「意識型態」的概念源自於政治衝突的情境中,
     也就是說, 統治集團往往因為過度強烈地將自己
     的利益與特定情勢結合起來, 以致於在思考上根
     本無法看見某些會侵害他們之支配意識的事實。
     「意識型態」一詞所隱含的見解就是, 在某些情
     勢中特定集團的「集體無意識」會對自己及對他
     人遮蔽社會的真實情況並將之模塑化。 
 曼海姆更進一步區分意識型態與烏托邦(utopia)的不同意
 涵, 將前者定義為「一套能指引行動以維持既存秩序的態
 度、價值觀, 和意念」, 後者的功能則是為了「能驅使行
 動以改變現行秩序」。  他也提醒我們, 原本帶有烏托邦
 本質的思想往往也會變成意識型態, 對既存秩序的態度由
 改變轉為維持。因此, 重要的是如何分辨那些真的是烏托
 邦思想而那些不是。 
     當代哲學家呂格爾(Paul Ricoeur)根據他對「權力」
 (power) 的深刻剖析, 指明意識型態所經常扮演的三個基
 本功能: 整合(integration)、正當化 (legitimation)、
 以及扭曲(distortion)。就整合的功能而言, 意識型態能
 提供一套文化象徵的系統, 為社會行動賦予意義, 並為既
 定社會創造集體認同以促進社會整合。就正當化的功能而
 言, 它為統治階級所自我認定的主張背書, 在人民的想法
 中塑造一個「依順的信賴」(conformist trust), 因而支
 持並加強了現行秩序。不過, 對呂格爾而言, 意識型態最
 值得注意的功能反而是扭曲。也就是說, 面對社會、政治
 、歷史的不斷變遷, 當上述正當化的需求變得無可比擬地
 迫切時, 意識型態的扭曲就開始了。面對這種情境, 統治
 者通常會利用各種不同的意識型態來虛構社會現實、操弄
 人民的心思意念、並維護統治階級的既得利益。因此, 意
 識型態之所以會一再腐化, 就是因為它常常由一個積極性
 的整合力量轉變為一個負面的扭曲性機轉體制。 
     根據以上的分析, 我們可以得出一個結論, 那就是意
 識型態往往會由其「中性」意涵轉向「負面」功能。  而
 在每一意識型態的架構中都存在著互有張力的二個可能取
 向: 一個是致力於社會保存 (social preservation)的思
 想體系, 一個則是帶有建設性遠見(constructive vision)
 的改造力量。  如此看來, 問題的關鍵在於, 我們如何分
 辨二者? 而宗教信仰又在其中扮演何種角色?
     針對前一個問題, 已經有許多學者提出明確的主張。
 以近代盛行的知識社會學觀點來說, 如果我們將現實定義
 為「那些被我們認定為獨立於我們主觀意志之外之種種現
 象的特質」, 而將知識定義為「認定這些現象為真、且認
 定它們具有獨特性質的一種確信 (certainty)」, 則我們
 必須確認二者之間的社會關聯性(social relativity)。 
 換句話說, 一個人經由制式或非制式教育、大眾媒體, 以
 及其它管道所型塑而成的知識系統, 將成為他或她認知世
 界、思考立論, 以及決定行動的基礎。也因此, 在型塑個
 人知識系統上扮演關鍵角色的教育及媒體是否能「真實」
 地呈現社會現實的本質, 就成為判斷其背後意識型態之真
 偽的指標了。就這點而言, 現今台灣學術、文化, 及社運
 界所共同關心的「教育改革」及「媒體改造」議題, 確實
 是重點所在。至於第二個問題, 留待下一節討論。

參. 意識型態與基督教信仰

     在「意識型態」一詞之使用剛好滿兩世紀的今天, 宗
 教學術界的共識是: 如果要認真思考並判斷信仰的議題, 
 有關意識型態的考量是不可避免的。拉丁美洲的解放神學
 家波夫 (Clodovis Boff)就指出, 沒有任何神學可以宣稱
 它是不受意識型態影響的 (ideology-free), 因為每一個
 神學都有它的「政治成分」(political quotient)。  根
 據文化人類學者吉爾茲 (Clifford Geertz)的理論, 在各
 個宗教社會的「世界觀」(world-view)及其「倫理風格」
 (ethos) 之間有一個密切的對應關係。前者係指其用以認
 知自然、自我, 以及社會的宗教信念 (beliefs), 後者則
 呈現於其禮儀(ritual)及生活態度, 兩者往往交互對照且
 互相強化。 
     因此, 我們看到許多不同宗教的族群也為了政治獨立
 與經濟公義而奮鬥不懈。譬如在西藏、斯里蘭卡 (塔米爾
 族)、旁遮普 (印度一錫克教行省)、台灣、巴基斯坦, 以
 及前蘇聯的五個中亞共和國(現已獨立), 都有宗教與族群
 聯合為政治獨立的認同而奮鬥的實例。  無可置疑的, 當
 宗教的理念落實在其所處的實況中時, 它的實踐必然會帶
 有「政治意涵」。就此而言, 凱利對16世紀宗教性意識型
 態所做的分析對我們現今的情勢仍然相當適切:
     意識型態是為一個「超越的實體」(transcendent
     entity)發言, 亦即為一個超越物質利益的理想來
     請命, 因此它牽涉到由整體社會「異化」出來, 進
     而創造一個反抗文化, 甚至一個反抗社會或反抗體
     制的過程。 
     然而, 基督教會也應該承認神學常會在有意無意中成
 為某些錯謬意識型態的「共犯」甚至本身成為一種意識型
 態。教會永遠面對著「被意識型態所俘擄」(ideological
 captivity)的危險, 如慕理諾(Jose Miguez-Bonino)所言,
 「將意識型態實體化, 就是基督徒在每一個變革過程中必
 須去對抗的, 因為它將引向偶像崇拜(idolatry)」。 
     正因如此, 現代神學家將信仰的形成過程中所受意識
 型態的扭曲視為一種危害, 並儘量以敏感的心來分辨問題
 之所在。辛恩 (Roger Shinn)就主張應該隨時將意識型態
 帶到警覺的層次, 如此我們才能徵諸科學與信仰來批判並
 改正之。  舉幾個例子來說: 一, 當南非白人基督徒以其
 對聖經的了解來為種族隔離制度 (Apartheid)辯護時, 他
 們可以說是戴著意識型態的眼鏡在讀聖經; 二, 長久以來
 在男性中心主義的主導下, 人們往往習慣於以對聖經的傳
 統解釋來支持「女性次於男性且應臣服於男性」的觀念, 
 很少對自我所承受的意識型態做反省與批判; 三, 面對生
 態環保的議題, 許多主張生命中心主義 (biocentrism)或
 生態平等主義 (ecological egalitarianism)的學者都對
 源自聖經觀點的人類中心主義(anthropocentrism)提出異
 議; 四, 現在仍然通用於某些西方教會中的「有色人種」
 (people of color) 一詞很明顯地就反映了白人中心主義
 的意識型態, 因為我們都知道, 白色本身其實並非「非顏
 色」。這四個例子都在說明, 基督徒對聖經所做的信仰解
 釋, 往往會受到本身所接受之意識型態的深刻影響。 
     在宗教和意識型態的纏結關係中, 最值得擔憂的是族
 群及意識型態的糾葛關係如果又和基要主義式的宗教信念
 結合起來的話, 那後果將更不堪設想。這就是所謂「宗教
 族群中心主義」的問題, 而在其背後運作的, 則是現今正
 威脅全世界的基要主義(fundamentalism)潮流。  基要主
 義源自美國的基督新教, 是針對宗教現代化的一個反動,
 原本和基督新教的信念如「聖經無誤論」或「耶穌再臨的
 前千禧年論」等學說有關, 但是現在已經被用來泛稱不同
 地區的不同宗教運動, 特別是指那些嚴格信奉其經典中所
 謂「正統」教義的極端宗教組織。 
     以亞洲為例, 印度的人民聯合黨(BJP) 就和印度教基
 要主義者結合, 造成一九九一年印度大選中的緊張衝突;
 在巴基斯坦及孟加拉的回教基要主義者也不斷互相殘殺;
 在斯里蘭卡, 信奉印度教的塔米爾人及信佛教的辛哈立人
 也有走上基要主義的傾向。更明確的說, 我們在猶大教、
 回教、印度教、各種新興宗教, 甚至羅馬天主教會的階層
 體制中其實都可以看到宗教基要主義的存在。 
     基要主義之所以會和宗教、族群、政治認同的糾葛關
 係牽扯在一起, 主要是因為它提供了「絕對化」或「正當
 化」某一個利益團體或其主張的心態及思考方式。尤其是
 當這些團體為了保存並維護自己所宣稱的絕對真理時, 他
 們會不惜對任何公開敵對者進行「正義之戰」或「聖戰」,
 這也是宗教自我絕對化的最大危險。不久前攻佔阿富汗首
 都的「神學士」民兵組織就是一個典型的例子。
     目前台灣社會的意識型態之爭相當激烈, 宗教信仰在
 其中所扮演的角色也不容忽視。可幸的是, 台灣並不存在
 著所謂的宗教族群中心主義; 而雖然在族群認同與政治認
 同之間有著相當程度的對應關係, 宗教信仰的認同卻未與
 任何政治取向有必然的決定性關係。  因此, 研究同一宗
 教內不同團體的不同意識型態取向, 應該可以幫助我們進
 一步釐清族群、宗教, 及意識型態之間的關係。

肆. 台灣歷史圖像中的族群關係

     - 明暗並現的兩面性格
     台灣歷史是族群衝突及對立的歷史, 也是族群逐漸共
 存, 並凝聚共同命運意識的歷史。從族群衝突的角度來看,
 台灣的原住民(包括高山族及平埔族)原本是台灣的主人,
 但卻長期在外來殖民勢力的壓制與剝削下, 以及漢人移民
 的侵佔及掠奪下, 逐漸喪失文化及族群延續的生機。不但
 土地權、經濟權, 連「族我認同」也被剝奪, 可以說是族
 群衝突下的最大受害者。 
     其次, 在同處移墾社會的漢人移民中也因祖籍地之不
 同而產生分類。基於「經濟利益分配」的問題, 福佬系漢
 人中有漳、泉之爭, 在漢人移民中又有福佬系和客家系的
 衝突。冒著化約主義(reductionism)的危險來論, 福佬人
 的優勢及隨之而來的「老大」心態, 應該是造成雙方敵視
 及對立的基本因素吧。當然, 絕不容忽視的是, 外來統治
 者的分化與操弄也更強化了雙方的猜忌與成見。 
     戰後, 另一波的族群衝突也隨著國民黨政權的鎮台而
 產生。雖然二二八事件在本質上帶有強烈的「官逼民反」
 、「兩種政治文化之衝撞」的意味, 但是畢竟被賦與了高
 度「族群矛盾」的象徵意義, 造成了本地台灣人 (即包括
 福佬人、客家人、原住民在內的所謂「本省」人) 遭受無
 可彌補的戕害, 以及大多數非權貴階級的「外省人」間接
 同受其害的結果。其後, 在以「外省」權貴為主體的國民
 黨專制政權的統治下, 族群對立或敵視的心態持續地存在
 台灣社會集體心理的深層結構中。尤有甚者, 這個統治集
 團更以「中心--邊陲」的觀點來模塑「中國(外省)--台灣
 (本省)」的政治權力結構及族群區隔形式, 並將之應用在
 台灣社會中。上述的政治歷史背景顯示, 族群的「政治權
 力」成為族群認同的最重要決定性因素。 
     另一方面, 台灣歷史也代表各族群不斷在外來政權的
 壓制下逐漸形成一個休戚與共之命運共同體的過程。台灣
 的漢人移民以農業為主, 土地自然成為生活中的終極關懷
 (ultimate concern), 因而有「落地生根」的移民模式,
 截然不同於移民南洋之「華僑」以商業為主、以金錢為終
 極關懷的「落葉歸根、衣錦還鄉」模式。另外, 各族群在
 商圈、共同防禦體系、祭祀圈的建立下, 也逐漸揚棄舊有
 的「祖籍地」或地方意識, 擺脫械鬥的陰影, 逐漸形成一
 個以台灣為主體的「社群」意識。  等到日本人將殖民式
 的近代化體制在台灣推行後不久, 由於全島行政、交通、
 通信網的建立, 幣制及度量衡制度的統一, 加上共同身受
 日本大和異族壓制的被殖民經驗, 這個社群意識就自然地
 轉化為一個完整自主的台灣意識。 
     值得注意的是, 就在台灣意識日漸深刻化、明晰化的
 1910-20年代, 在海峽對岸的中國也正是「中國意識」日漸
 高漲的時期。以孫文的中華民族主義為主軸的中國意識,
 隨著中華民國的建立, 在八年對日抗戰中達到最高峰。客
 觀地說, 台灣意識與中國意識是各自獨立生成的。不過,
 在台灣、中國兩地人民同文同種的歷史淵源下, 這兩個意
 識常被認為是相容的(compatible), 甚至在某些具有深厚
 中原意識人士的觀念裡形成「依附」的關係。這種虛幻曖
 昧的「依附論」只有在二二八事件中才有重新思考及釐清
 的機會。經由這個事件台灣人再次淪為被支配的對象, 但
 在幻滅中也開始體會到「自己當家作主」的重要性。在此
 二二八事件可以說帶有「良知覺醒」(conscientization)
 的觸媒作用。不過, 隨著中國意識的全面登陸及執政當局
 對台灣意識的封殺, 台灣的族群問題與國家認同又進入半
 世紀的模糊時期, 一直要到1970年以後才有新的轉機。 
     從台灣基督教歷史的觀點來看, 基督教會的族群生態
 基本上並未脫離或超越台灣社會的族群實況。台灣最早接
 觸到基督教信仰的是荷西時期的平埔族, 可惜隨著政權的
 轉移而中止。清末由長老教會所開創的第二波宣教則以福
 佬系漢人為主體, 並一度大量吸收會說福佬話的平埔族信
 徒, 有餘力或「乘便」才向客家人傳教。這個策略是明顯
 受到福佬系佔人口絕對優勢及外籍宣教士來台工作主要是
 經由廈門、汕頭等福佬宣教區為管道等兩因素的影響。 
 因此, 台灣教會雖然在宣教起始的20年間就有平埔族及客
 家教會的開拓, 但平埔族教會很快隨著「漢化」的潮流而
 衰微, 客家教會也一直未受到應有的重視。到第二次大戰
 為止, 台灣教會的生態可以說仍是明顯反映各族群間的強
 弱情勢及其互動模式 -「隔離且互不干涉」。 
     原住民教會的宣教最早開始於日據時期的「禁教」處
 境中, 不料在戰後卻蓬勃發展, 甚至被比喻為「二十世紀
 的神蹟」。  不過, 原住民教會仍然是弱勢族群。以台灣
 基督長老教會為例, 原住民教會約佔全部教會總數的將近
 一半 (506/1183),  但是他們在資源上、經濟上, 以及權
 力分配上一直都是最弱的一個族群教會。就連在1970年代
 極力倡導「平地、山地教會合一」的「自立與互助運動」
 也未能帶來任何可見的實質改變。
     二次戰後, 以「外省」族群為主體的各個基督教派隨
 著國民黨政權退至台灣, 為台灣基督教會的族群生態帶來
 新的考驗與變數。這個新的變數可以由戰後講福佬台語的
 英加籍「老」宣教師與講北京話的美國「新」宣教師之間
 的緊張關係明顯看出。  另外, 在教會裡, 不管是二二八
 事件所造成的新一波族群衝突與對立、白色恐怖時期的緊
 張氣氛, 以及隨後的專制威權體制, 似乎都被「內化」為
 沉潛的暗流。在這處境下, 教會本身雖具有淡化「省籍情
 結」的包容性本質, 但卻也未刻意成為「族群和諧」的倡
 導者。在外省教會與本地教會間維持著「相安無事」但也
 「保持距離」的表面關係。 
     以上的分析讓我們看出, 在1970年代以前台灣基督教
 會的族群意識基本上只不過是反映台灣社會的基本族群生
 態而已, 尚未真正涉及宗教與意識型態的糾葛問題。

伍. 1970年後台灣社會的族群關係

   - 以對台灣基督教的幾點考察為例
     在1970年代前後, 國民黨政權及其領導階層開始漸漸
 「台灣化」(有謂其統治態度是由「安撫」、「號召」, 轉
 為「務實」), 不同族群間的緊張與敵視也隨之逐漸淡化、
 模糊。但就在相同的1970年代, 台灣社會因為開始面臨外
 交孤立、政治專制、文化斷層等前所未有的困境, 民主發
 展與政治前途乃成為眾所矚目的焦點。由這時起, 凝聚台
 灣反對力量的「黨外」運動也逐漸開展, 而在1979年底的
 美麗島事件中達到高峰。雖然國民黨政權以殘酷無情的手
 段試圖鎮壓這股力量, 但是反對勢力也愈挫愈勇。面對統
 治者所藉以維持其政治利益的「反攻大陸」政治神話, 以
 及虛幻的「大中國意識」, 反對陣營代表台灣人民長久以
 來蘊藏心底、追求「出頭天」的政治願望, 勇敢提出「自
 決」及「台灣主權獨立」的呼聲, 並主張應培養一個能包
 容台灣所有族群在內的「台灣人意識」。
     近10年來, 政治發展的腳步愈來愈快。代表本土勢力
 的「民主進步黨」於1986年正式成立, 歷經38年幾無止盡
 的冗長戒嚴也於1987年正式解除, 台灣社會似乎開始慢慢
 朝向民主化的道路邁進。緊接著一連串由人民直接參與的
 政治選舉, 由地方民代、首長以至於中央民代、首長, 包
 括第一屆民選總統在內, 似乎已逐漸在實現「主權在民」
 的理想。值得注意的是, 今年3 月總統大選的結果雖然不
 一定令人滿意, 但是如果我們將投給主張台灣獨立 (彭明
 敏) 的選票和投給主張台灣優先 (李登輝) 的選票合計的
 話, 超過75% 的比例證明「台灣人的主體性」事實上已經
 明確在台灣社會建立起來了。近年來中國對台灣的文攻武
 嚇不但全無果效(除了少數的「短期移民」以外), 反而為
 台灣社會營造出一個「生死與共」的共同體意識, 這對台
 灣人的族群關係應該是具有正面意義的。
     另外, 近10年來逐漸成為熱潮甚至「顯學」的台灣史
 研究也是另一個有助於改善族群關係的因素。其中, 不管
 是漢族血統混雜論或平埔族研究都將人引導向「去漢族中
 心主義」或「漢族解體論」的思考方式, 進一步解構了漢
 族中心的中華思想。 
     當然, 至今仍有不少懷抱著「文化中國」之古舊幻想
 的知識份子, 也有外省族群藉所屬宗教在傳播中華思想,
 這是他們面對國家認同之問題時的主要盲點。  但在另一
 方面, 一股長期以來壓抑暗藏的不滿情緒也隨著權力結構
 的微妙變化而環繞著國家認同、族群情結、意識型態的軸
 線開始凝結擴散, 幾乎是一有機會就會引爆出來。首先,
 國民黨政權的本土化引發了「正統路線」之爭, 加上「大
 中國」死硬派不願失落既得的政治利益, 以致於有「中國
 新黨」的成立, 為台灣的意識型態之爭澆油點火。1994年
 底的省市長及議員選舉就代表一個「意識型態的新時代」
 的來臨。新黨候選人(如台北市的趙少康)的政見刻意激發
 省籍情緒, 引發國家認同的爭端, 並將象徵著意識型態的
 旗子與圖謄「偶像化」。不管是在議會場、在街頭巷尾、
 或是在私人家庭裡, 一場又一場的白熱化戰爭激烈地進行
 著。其中, 台北市議會新黨議員獻「國旗」事件所引發的
 群毆事件、全民計程車司機戴正昌命案, 以及數起夫妻或
 兩代之間因選舉而產生的家庭糾紛, 其實只不過是比較顯
 著的例子而已。同樣值得注意的是, 類似的意識型態之爭
 並不因選舉的熱潮而消退, 而是隨時會再引發。不久前所
 謂「保衛釣魚臺運動」中的「兩面國旗」事件可以說就是
 另一個引爆點。
     此外, 隨著解嚴後自主權利意識的提昇, 原住民和客
 家運動者也開始針對族群問題提出「新而獨立」的觀點。
 不管是基於自身族群利益的考量, 或是以整體台灣人民為
 思考主軸, 這些都是台灣社會必須認真傾聽的真實心聲。
 譬如, 原住民代表已經開始自省為何其在現行運動中會失
 落「主體性」的問題、客家代表對其在台灣本土化運動中
 之「自我定位」的反省, 以及客家運動者對「福佬沙文主
 義」的批判等。  另外, 經過「還我土地運動」洗禮後的
 原住民運動者對漢人習慣於以移墾社會的模式來解釋台灣
 命運共同體之形成的說法也頗有微詞。
     近20年來的台灣社會已經明顯邁入一個多元化的新時
 代。它是一個後威權體制下的民主苗圃, 也是各種意識型
 態的自由競技場。倒底台灣的基督教在這樣的處境下扮演
 怎樣的角色? 它與不同族群之間的互動關係又是如何? 如
 果我們暫且採用史文森對台灣教會的分類, 也就是將之分
 為 (1) 以講台語為主的台灣基督長老教會; (2)「國語」
 教會; 和 (3) 講台語的非台灣基督長老教會,  那麼三者
 在上述情境中的態度是什麼? 族群和意識型態的因素對他
 們的信仰判斷有何影響? 讓我們針對以下議題來探討。

 1. 台灣基督長老教會的三個宣言

     自1960年代起, 在還沒有發表「台灣人民自救運動宣
 言」(1964)之前, 出身台灣基督長老教會的彭明敏教授已
 經開始在教會圈子--特別是大專青年當中--談論台灣前
 途和自決的問題。  另外, 後來致力於推動「台灣人民自
 決運動」並參與創設「台灣人公共事務會」(FAPA)的黃彰
 輝牧師也自1960年代中期開始思考基督徒的「台灣人」身
 份。他在回憶錄中提到: 「台灣人是我的實況(context),
 基督徒是我的文本(text)」。  作為一個台灣人, 他提出
「呣願神學」(m-goan theology), 主張只有「當台灣人作
 為上帝所創造人類的自我認同與尊嚴能被所有的人所尊重
 --也就是台灣人享有『出頭天』時」, 他才會甘願。  這
 些想法與主張可以說已經為1970年代的長老教會鋪路。
     在1970年代, 面對台灣在外交內政上的困境, 台灣基
 督長老教會前後發表了「國是的聲明」(1971)、「我們的
 呼籲」(1974), 和「人權宣言」(1977)等三篇宣言, 明確
 表達關心鄉土與人權的信念, 堅持「自決」的權利, 並提
 出「使台灣成為一個新而獨立的國家」的主張。  可以想
 見的, 長老教會馬上受到國民黨政府與媒體空前巨大的壓
 力與圍勦。不過, 最有趣也值得深思的是普世教會與本地
 教會的兩極反應。一方面, 世界及亞洲區的的三個最主要
 國際教會組織以及將近30個國家的友好教會都派代表或致
 函表達聲援之意。
     但是另一方面, 以外省族群為主體的「國語」教會對
 此事卻有相當強烈的反應。譬如, 中華基督教長老教會信
 友堂就發函支持政府「漢賊不兩立」的立場, 並視「以三
 民主義立國」的中華民國為「代表中國八億同胞的合法政
 府」; 福音報以一連串的社論指責長老教會, 甚至主張神
 學院、教會使用台語是「違背政策, 是被鬼附身, 是令人
 羞恥的事」; 校園雜誌則以比較理性的態度主張「教會不
 應自命為時代的先知, 也沒有聖經的根據扮演干預政治的
 『壓力團體』角色」。當時天主教中國主教團秘書處也提
 出評論: 「該宣言僅代表一小撮人」、「不僅幼稚, 又屬
 矛盾」、「違反基本國策, 又絕不符合一千七百萬自由中
 國人的願望, 勢必造成長老會的內部分裂」。 
     不可否認的, 針對此事台灣基督長老教會內部並不是
 沒有異議之聲; 此外, 上述「國語」教會的反彈之聲也不
 儘然就等同於外省族群基督徒的立場或心聲。但是我們已
 經可以明顯辨認出在其背後隱藏著族群認同與政治認同交
 互纏結的意識型態, 更值得注意的是這個意識型態是通過
 信仰的語言來表達的。也因此, 自1970年代以後, 台灣的
 教會及基督徒就形成了兩個壁壘相當分明的陣營, 環繞著
 「基督徒是否應該關懷政治」和「教會是否可以支持台灣
 獨立」這兩個議題進行或公開或私下的論爭。 

 2. 二二八事件紀念活動

     台灣基督長老教會自1980年代初期起就積極參與並推
 動「二二八公義與和平紀念日」的活動。不料, 教會對二
 二八事件的不同態度竟然在1980年代末期引發了「國語」
 教會間的一場論戰。這些文章刊載於一份由「擁有開放心
 靈」及「批判的信仰態度」的「國語」教會基督徒所創辦
 的「曠野」雜誌上。  由張力揚的一篇「本土意識下對人
 的關懷--是省籍阻隔了我們與上帝的愛?」 (13期, 1989)
 開始, 不久轉入對「天安門事件」與「二二八事件」的比
 較論述 (16-17期), 而在吳婉如的「誰來做解鈴人--從二
 二八事件談國語教會與台灣基督長老教會的分合」(17期,
 1989) 中達到論爭的臨界點。隨後則有王昭文、莊祖鯤、
 羅榮光、周志文、周恬弘、林鴻信等人針對二二八事件所
 做出的不同回應。此外, 這些論爭也引發康來昌寫出「愛
 國有罪嗎?」 (21期, 1990)、「何必日政治? 何必日愛?
 何必日正義!」 (22期, 1990)等立論截然歧異的文章。在
 這些論爭的背後, 我們也可以看到所屬教會背景、信仰立
 論, 以及政治立場之間的對應關係。
     歷經這些論爭之後, 曠野社則在1990年底發起「尊重
 人權. 紀念二二八」的「平安禮拜」。這個新的努力與嘗
 試雖然受到相當的注目與好評, 但也引發兩極化的反應。
 致意關心台灣族群之和諧共處的人認為這樣的禮拜雖具有
 某種價值, 但是若想藉著短短的宗教儀式就要治療深藏心
 底的長期傷痛, 幾乎是不可能。更何況處理二二八的問題
 應該從改造台灣的政治結構以及重建台灣人民被扭曲的集
 體心靈來著手, 因此有人認為這種平安禮拜反而令人「心
 不安」。另外, 統派基督徒作家陳映真也藉機發表感言,
 以「主, 我們這樣子就可以嗎?」(26-28期, 1991) 為題,
 指責台灣基督長老教會的立場為「民族分裂主義的台灣史
 觀」, 並主張應該「開始重寫真正的中國教會平安和榮耀
 的歷史」。
     由上所述, 以外省族群為主的「國語」教會對二二八
 紀念活動的態度可以說是相當「曖昧」, 這不只是顯示其
 對台灣過往歷史所做的解釋帶有「意識型態的觀點」, 更
 指明意識型態與宗教信仰的糾葛關係。

 3. 國家認同. 政黨支持. 宣教取向

     除了上述兩個比較明確的議題之外, 其實台灣的基督
 教會在國家認同、政黨支持、甚至表面上似乎毫無政治瓜
 葛的宣教活動上, 都表現出截然不同的態度。台灣基督長
 老教會的政治態度相當明顯, 她不認同以國民黨政權的意
 識型態為「道統」的中華民國體制, 主張應該建立台灣為
 一個「新而獨立的國家」, 在政黨支持上因此比較傾向民
 進黨或新近成立的建國黨。相對的, 「國語」教會過去雖
 然主張教會應該「不問政治」但卻大多在精神上或實質上
 支持執政的國民黨, 近來則有大幅度轉向新黨的傾向, 特
 別是新黨領導者之一的王建瑄是「國語」教會的形像牌基
 督徒, 相當有影響力。另外, 值得注意的是許多原住民基
 督徒竟然也熱烈支持新黨, 很明顯地是因為過去所受的教
 育及大眾媒體的操弄與影響所致。
     更有意思的是教會在政治認同上的差異也會連帶地影
 響到宣教的不同取向。台灣基督長老教會強調台灣的本土
 宣教及普世宣教, 有許多「國語」教會則喜歡主張所謂的
 「大陸宣教」, 並視之為神聖不可侵犯的使命。去年中在
 台灣教會界引起軒然大波的「1995年上帝將降災台灣」的
 流言也明顯地對特定意識型態的教會有較大的衝擊。
     確實, 綜上所述, 宗教與意識型態的糾葛關係明顯地
 反映了現今台灣教會的族群生態與本質。如果我們確信宗
 教信仰應該能打破意識型態的俘虜及族群意識的區隔, 那
 麼台灣教會就應該由本身的族群偏見反省起, 並積極參與
 在族群共和的工作中。

陸. 面對台灣族群問題的信仰原則

     面對台灣的多元族群問題, 在深刻體認宗教信仰與意
 識型態所可能產生之複雜糾葛關係的前題下, 筆者試圖提
 出幾個建議性的原則:
 1. 我們應該懷抱「立足信仰團體, 關懷命運共同體」的心
    情, 以「認同鄉土及全體住民」的原則, 來共同培養並
    提倡健康. 真實. 自然的「台灣意識」。
 2. 我們應該確認「和平(和諧)是堅立在公義的基礎上」的
    信仰原則; 唯有將公義推至極致, 才有和平的可能性。
 3. 我們應該明確強調: 合一或和諧必須堅定地建立在「多
元」(diversity)的基礎上; 同化、隔離、族群融合都是
容易誤導的觀念, 唯有族群和諧或族群共和才較能適當
表達出「多元中的合一」的理念。
 4. 我們應該藉著共同解讀歷史, 來打破族群間的刻板化印
    象(stereotype)以及沙文主義的心態。
 5. 我們應該藉著共同解讀歷史, 來建立健康的「原罪」意
    識(包括罪的流傳、影響, 以及責任歸屬的問題), 深入
    分析各族群在過去族群對立或衝突事件的「共犯結構」
    中所扮演的角色, 並藉著教育、文字傳播, 和宗教儀式
    來達到療傷止痛的目的。
 6. 我們應該藉著共同解讀歷史, 來培養對其它族群及文化
    的尊重與認識, 特別是對其它族群文化與語言的敏感。
 7. 我們應該藉著共同解讀歷史, 來辨認台灣族群歷史中的
    真正「弱勢者」, 並制定能保障弱勢者、以協助其重建
族群尊嚴與文化生機的政策。 

註釋

  有關宗教改革時期的宗教自由問題, 可參考 Roland H. Bainton, The 
  Travail of Religious Liberty (N.Y.: Harper & Brothers, 1951).
  Donald R. Kelley, The Beginning of Ideology: Consciousness and 
  Society in the French Reformation (Cambridge: Cambridge University 
  Press, 1981). 有關聖巴多羅買節的大屠殺, 可參考Robert M. Kingdon, 
  Myths About the St. Bartholomew's Day Massacres 1572-1576   
  (Cambridge: Harvard University Press, 1988).
  有關「理性的溝通與對話」的理論, 見Jurgen Habermas, The Theory of 
  Communicative Action, Vol. 1, Reason and the Rationalization of  
  Society trans. by Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1981), pp.
  273-337。「意底牢結」是過去漢語世界對「意識型態」(ideology)一詞的
  慣常翻譯, 兼有音譯及意譯的雙重特色。
  The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought, edited by David
  Miller (Oxford: Blackwell Reference, 1987), p. 235.
  Kelley, The Beginning of Ideology, p. 1. Destutt de Tracy 是在他於
  1804年所著的Elements de 'ideologie中鑄造這個術語。
  有關韋伯及其它近代學者對「解除魔咒」的觀點, 可參考Habermas, The
  Theory of Communicative Action,  pp. 195-215.
  拿破崙控訴意識型態的推動者「將反叛宣揚為一種責任... 以爭取主權的說
  辭來諂媚群眾, 並摧毀了法律的神聖性及對它應有的尊重」。 Kelley, The 
  Beginning of Ideology, p. 2.
  Ibid.
  Karl Mannheim, Ideology and Utopia, trans. by Louis Wirth and Edward
  Shils (N.Y.: Harcourt, Brace, 1936), p. 40.
  Ibid., p. 192.
  Ibid., pp. 202-204.
  Paul Ricoeur, Ideology and Utopia, edited by George H. Taylor (N.Y.: 
  Columbia University Press, 1986).
  Juan Luis Segundo, Faith and Ideologies, trans. by John Drury (N.Y.: 
  Orbis, 1984), p. 97.
  Douglas Elwood, Faith Encounters Ideology: Christian Discernment and 
  Social Change (Quezon City: New Day Publishers, 1985), p. 5. Elwood
  也將這兩種取向分別指稱為「維持現狀之意識型態」(status quo ideology)
  及「烏托邦意識型態」(status ad quem ideology)。
  Peter L. Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of
  Reality:  A Treatise in the Sociology of Knowledge (N.Y.: Double Day, 
  1966), pp. 1-3.
  Clodovis Boff, Theology and Praxis: Epistemological Foundations 
  (N.Y.: Orbis Book, 1987), p. 315, n. 32.
  Clifford Geertz, "Ethos, World-View and the Analysis of Sacred 
  Symbols," in The Interpretation of Cultures (N.Y.: Basic Books, 
  1973) , pp. 126-131. 以及Geertz, Islam Observed: Religious 
  Development in Morocco and Indonesia (Chicago: University of Chicago 
  Press, 1968), pp. 97-98.
  王憲治, 「宗教基要主義和族群、權力及意識型態的關係所造成的難題」, 上
  帝與亞洲人民的故事 - 族群、文化與權力的神學反省 (台南: 台灣神學文
  化研究院, 1994), 12頁。
  Kelly, The Beginning of Ideology, p. 4.
  Jose Miguez-Bonino, "Violence: A Theological Reflection," in Mission 
  Trends, No. 3, Third World Theologies, edited by Gerald H. Anderson 
  & Thomas F. Stransky (N.Y.: Paulist Press, 1976), p. 126.
  Roger Shinn, Forced Options: Social Decisions for the 21th Century 
  (N.Y.: Harper & Row, 1982).
  鄭仰恩, 「今日人類的困境與轉機 - 從基督教觀點看世界與台灣」, 收在
  洪鐮德主編, 跨世紀的台灣何去何從?--由憲政改革的新思維談起 (台北: 
  現代學術基金會, 1995), 45-69頁。 
  Yang-en Cheng, "The Bible and the Critique of Ideology," in Reading 
  the BibleThrough Asian Eyes (Hong Kong: Christian Conference of Asia, 
  1996), pp. 92-93.
  有關近代世界各種基要主義之發展的簡要評述, 可參考Martin E. Marty, 
  "Fundamentalists," One World (WCC: November 1994).
  Christian Conference of Asia, Religion, State & Communalism (Hong 
  Kong: CCA, 1994), p. 185. 有關在現今世界處境中宗教與族群之複雜糾葛
  關係的實例與神學分析, 請參考台灣鄉土神學家王憲治的遺世之作, 基督
  心. 台灣情 (台南: 台灣神學文化研究院, 1996)。
  林美容教授認為台灣各個族群存在著以宗教做為族群表徵的現象。 這些族
  群有其「各自的主流信仰或宗教, 以和不同的族群有所區別, 此雖非各族
  群有意的以宗教作為族群識別的基礎, 其族群潛意識的識別作用, 反而令
  人深思。」見台灣文化與歷史的重構 (台北: 前衛,1996), 191-193頁。本
  人對此一議題極感興趣, 認為非常值得進一步探討, 不過這個主題已經超
  過個人研究的範圍。
  張炎憲, 「原住民與漢人的族群關係」, 建立台灣的國民國家 (台北: 前衛, 
  1993), 57-59頁。
  吳密察、許雪姬, 「漢人的鄉貫意識與族群認同」, 同前引書, 60-74頁。
 江澄洋, 「戰後省籍族群關係」, 同前引書, 75-79頁。李永熾, 「戰後省
 籍族群關係」, 創造台灣新文化 (台北: 前衛, 1993), 294-295頁。 另外, 
 吳乃德所做有關戰後族群意識與政治認同的研究也非常有用, 尤其是他將族
 群意識區分為群體的認同、群體利益的認識, 和行動的可能性三個層面來加
 以探討, 相當適切。吳乃德,「省籍意識、政治支持和國家認同--台灣族群政
 治理論的初探」, 創造台灣新文化, 296-312頁。
 林美容, 「從祭祀圈來看台灣民間信仰的社會面」, 收於張炎憲主編, 歷史
  文化與台灣 (台北: 台灣風物雜誌社, 1991), 13-31頁。另請參考林美容在
  人類學與台灣 (台北: 稻鄉, 1989) 中的幾篇相關文章。
 關於台灣意識的形成及其不同解釋, 可參考施敏輝編著, 台灣意識論戰選集 
 (美國加州: 台灣出版社, 1985)。
 有關二二八事件的口述歷史、專著, 或論文集已經非常多, 在此不再引述。
 不過, 若要論到由依附性的中國意識轉變為具有自主性台灣意識的心路歷
 程, 最具代表性應該算是吳濁流的無花果及彭明敏的自由的滋味二書。
 參鄭連明主編, 台灣基督長老教會百年史 (台灣基督長老教會, 1965), 6-
102頁。Hugh MacMillan, First Century in Formosa (Taipei: China Sunday 
  School Association, 1963), pp. 19-75.
 鄭仰恩, 「以信仰來共同重新解讀歷史」, 收於族群和諧 (台北: 雅歌, 
  1995), 81-82頁。
 James Dickson, Stranger Than Fiction: A Thrilling Story of Modern 
  Christian Missions Among the Aborigines of Formosa (Toronto: 
  Evangelical Publishers, 1950).
 數字取自台灣基督長老教會資料中心1995年的教勢統計。
 參鄭連明, 台灣基督長老教會百年史, 323-331頁。另外, 本人亦由對戰後
 來台的宣教師如蘇若蘭(James Sutherland)、郭德士(Jack Geddes)等人所做
 的口述訪問中得到類似結論。
 鄭仰恩, 「以信仰來共同重新解釋歷史」, 82-83頁。
 參見賤民? 福爾摩沙人的悲歌 (原名: 瓦解的華夏帝國), 林濁水編, (台
 北: 自由時代)。 亦參林美容, 台灣文化與歷史的重構, 190頁。
 林美容, 台灣文化與歷史的重構, 195頁。
 瓦歷斯. 尤幹, 「泛台灣原住民運動」, 引自建立台灣的國民國家, 80-84
 頁; 楊長鎮, 「客家運動」, 同前書, 85-91頁。
 見史文森, 台灣教會面面觀: 1980的回顧與展望 (台北: 台灣教會增長促進
  會, 1981)。另參董顯光, 基督教在台灣的發展 (三重, 1962) 及查時傑, 
 「四十年來的台灣基督教會」, 收於林治平主編, 基督教與台灣 (台北: 宇
  宙光, 1996), 159-182頁。
  可參考台灣基督長老教會北區學生輔導委員會自1963年開始出版的使者雜  誌。 
 Shoki Coe, Recollections and Reflections, edited by Boris Anderson 
 (Taiwan: Taiwan Church News, 1993), p. 233.
 Ibid., pp. 234, 241.
 有關這三個宣言的背景與意義, 參陳南州, 從台灣基督長老教會三個聲明、
  宣言之研究來建構台灣教會的社會、政治倫理, 東南亞神學研究院神學博
  士論文, 1990。 以及黃昭弘,「台灣基督長老教會對當前台灣政治問題的主
  張」, 跨世紀的台灣何去何從?, 73-103頁。
 陳南州, 同前引書, 76-79頁。
 嚴潔晞, 「基督徒的多樣性: 兼談台灣基督徒對總統選舉的反應」, 台灣教
  會公報 1994期, 1990年5月20日, 12-13版。谷寒松神父所撰「台灣天主教
  會真面目」一文, 刊於曠野雙月刊, 17期 (1989年8/9月), 也指出台灣天主
  教會的這兩個取向。
 曠野雙月刊, 發行人為蘇南洲, 總編輯是康來新 (台北: 曠野社), 以下只
 在括弧中註上期數及出版年。
 鄭仰恩, 「以信仰來共同重新解讀歷史」, 84-85頁。

參考文獻

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