台灣民間宗教的中國意識

楊惠南

 (摘要)

 

 

台灣民間宗教來自台灣歷史上的三大移民潮: (1)明鄭時期; (2)清代時期; (3)1949年國民政府時期。前二時期, 帶給台灣兩類神祗: (a)具有統治人民意義的「政教神祗, 例如媽祖、關聖帝君等; (b)不具統治人民意義的「非政教神祗, 又可細分為二: <a>保生大帝(泉州人信仰)、玄天上帝(漳州人信仰)等凝聚鄉親的「鄉土神; <b>文昌帝君(文人信仰)、水仙(商人信仰)等「行業神」。其中, 以媽祖等政教神祗, 受到政治的滲透和利用最為嚴重, 所具「中國意識」也最明顯。

而第(3)時期引進台灣的, 則以「道德復振教派」為主; 主要有一貫道、天德教、天帝教、軒轅教、夏教、紅卍字會等。它們的共同特色是: 復興中華文化; 所具「中國意識」極為強烈。受到它們影響的台灣本土民間宗教俗稱「鸞堂」的「儒宗神教, 例如台北行天宮、台中聖賢堂等, 也因為以復興中華文化為己任, 明顯具有「中國意識」。

台灣民間宗教的「中國意識, 根源於儒家的「大一統」思想; 不管是媽祖等傳統民間神祗的「進香」、「刈火, 或是道德復振教派的「道統」說, 都是儒家「大一統」思想的「異形」。儒家「大一統」思想的在台流行, 乃是國民黨「一個中國」、「獨尊儒家」之教育政策的必然結果。只有打破這種教育政策, 情形才能獲得改善。

另外, 監督寺廟條例》及其相關行政命令的頒布, 提供台灣意識薄弱的地方政客, 滲透、佔據台灣民間寺廟的機會, 這也是媽祖等台灣民間寺廟, 舉辦回歸中國湄洲「進香」、「刈火」等「尋根」活動的原因。訂定或修改相關法令, 以阻斷地方政客的滲透、佔據民間寺廟, 也是改善這一現象的必要措施。

 

 

關鍵詞: 中國意識  儒宗神教  媽祖  道統  刈香  刈火  道德復振教派  大一統  宗教直航  鸞堂


 

台灣民間宗教的中國意識

 

一、台灣民間宗教的類型

 

台灣民間宗教種類和教派繁雜, 但大體可以依照下面兩個原則, 加以分類:

 

()中國移民潮所移植過來的民間宗教:

台灣歷史上有三大移民潮: (1)明鄭時期; (2)清期時期; (3)1949年國民政府時期n其中, (1)(2)時期的移民, 又可細分為兩類移民:a〉政治性集體移民, 如鄭成功、施琅等文武官員的移民, 規模甚大;〈b〉經濟性移民, 民間自發行為, 規模較小。而第(3)時期的移民, 則完全屬於國民政府之政治性集體大移民n

由於第(1)、(2)時期的移民, 又可細分為〈a〉、〈b〉兩種移民, 因此, 移植到台灣的神祗, 也可細分為兩類: 政教神祗和非政教神祗。[1]前者如媽祖、玄天上帝、關聖帝君、城隍、土地神等, 祂們大都負有保衛國家體制(清朝政府)的任務。而非政教神祗, 則有開漳聖王(漳州人信仰)、保生大帝(泉州人信仰)、三山國王(客家人信仰)、定光古佛(汀州人信仰)等鄉土神。祂們具有凝聚同鄉移民, 對抗外敵的功用。另外, 非政教神祗當中, 還有文昌帝君(官員學子信仰)、水仙(商人信仰)、藥王(中醫信仰)等, 祂們則是掌理各各行業的神祗。

在政教神祗和非政教神祗(鄉土神祗、行業神祗)當中, 前者受到較多的政治影響。清朝時期, 清廷利用媽祖等政教神祗, 統治台灣先民。1949年, 國民政府遷台後, 媽祖等政教神祗則為國民黨政客所滲透。這些受到利用和滲透的政教神祗, 因而顯現若隱若現的「統派」色彩和「中國意識」。

1949年的大移民潮中, 所移植入台的民間宗教, 則屬教派型(如一貫道、天德教、天帝教、紅卍字會等), 有一些甚至是這些移民(外省人), 在台灣新創的教派(如弘化院、軒轅教、中華大道等)。由於傳教者(外省人)和信徒身份[2]的特殊, 這些教派大體具有濃厚的「統派」色彩和「中國意識」。這些教派的特色是: 它們大都不是以所供奉的神祗為信仰中心[3], 而是以「道德復振」為訴求。

(二)神壇、陰廟與「道德復振教派」:

宗教人類學者李亦園, 曾以「道德復振教派, 來稱呼一貫道、天帝教、天德教等新興(新引入)的民間教派, 以便和家庭式的神壇或祭拜鬼魂的陰廟, 做一區隔。[4]後者的共同特色則是: 不具宗教上的「整合功能(integrative function)或「認知功能(cognitive function), 僅具「生存功能(adaptive function)[5]也就是說, 神壇和陰廟的主要功能, 是在解決個人家庭、婚姻、事業、兒女、賭博(大家樂、六合彩)等生活上的問題(生存功能), 不像明、清時期傳入的台灣神祗, 具有整合(團結)村民、鄉親、族群或社群的功能(整合功能), 也不像佛教、道教、基督教等制度化宗教, 可以提供一套知性的宇宙人生觀, 做為信徒的生活指南(認知功能)。這些神壇和陰廟, 固然有讓台灣民間宗教, 逐漸走向功利主義的憂慮[6]; 但也正因為它們所要決解的, 只是個人的問題, 以致這些神壇和陰廟, 較少受到政治污染, 統派」色彩和「中國意識」並不明顯。

為了反制神壇和陰廟的功利主義, 一貫道、天帝教、天德教、慈惠堂、恩主公廟(行天宮)等「道德復振教派, 因應而興。就以台北行天宮為例, 每天舉辦六次到八次, 每次半小時的宣道, 內容包括政令宣導、闡揚五倫八德、勸導信眾愛國、盡孝道、守秩序、喚起公德心等, 並豎立告示牌, 推行國民生活須知。每年農曆三月一日至九日、九月一日至九日, 舉行春秋兩季祈安法會, 祈求國家元首政躬康泰, 國運昌隆、風調雨順、國泰民安。[7]

以「道德復振」為訴求的台灣本土性民間宗教, 還有為數甚多的「鸞堂」。台灣以「扶鸞」或「扶乩」為主的「鸞堂(日據時期稱為「降筆會), 至遲到清朝光緒年間即已存在。[8]早期的鸞堂大都由仕紳、儒生所主持, 扶乩出來的「鸞書」或「善書, 多以儒家倫理為主, 勸善的功能多, 民間宗教的色彩少。日據中期, 台北贊修宮楊明機(1899-1985), 夥同淡水三芝智成堂鸞生, 合編《儒門科範》, 正式採用「儒宗神教」一詞, 做為智成堂所傳教門的稱號。[9]1978年, 全台五百餘位鸞堂負責人, 齊聚日月潭開會, 決議成立「中華民國儒宗神教會」。[10]

楊明機曾和流行於中國華北、東北的民間教派紅卍字會、道德學社有所接觸。[11]而紅卍字會和道德學社, 雖是民間宗教的教團, 但都帶有濃厚的儒家氣味; 酒井忠夫即這樣描述道德社:『道德學社的教義是以儒家為中心, 揉合佛、道、耶、回諸教的教義成一體系, 主張世界大同, 五教合一[12]另外, 王見川也指出, 1952-1953年間, 楊明機也接觸到一貫道發一組的「前人韓雨霖和陳源珍, 成為一貫道的「道親(信徒)。[13]一貫道也是一個以儒家倫理為中心的教派, 使得楊明機所開創的儒宗神教, 更增添一分儒家色彩。楊明機派下的台中聖賢堂, 曾刊行《聖賢真理》, 其中第二輯, 頁22, 即曾這樣說明「儒宗神教」的宗旨:『儒宗者, 即在宣揚孔孟仁義道德; 藉飛鸞闡教, 即是神教也。然飛鸞闡教之理不出孔門心法[14]顯見其儒家的濃厚色彩。也許是受到這種影響吧! 台中豊原拱衡堂出版的《拱衡》雜誌, 即說:『鸞門以儒為宗, 以神設教, 秉持儒家思想而啟迪眾生[15]

以上這些「道德復振教派, 都以弘揚儒家哲學和倫理為職志, 並已粗具宗教的「整合功能」和「認知功能, 有別於神壇和陰廟的僅具「生存功能」。也正因為這樣, 這些道德復振教派, 對台灣人民在政治態度和民族認同等與「整合」、「知性」有關的論題, 具有一定的影響力。不幸的是, 它們都含有濃厚的「統派」色彩和「中國意識」。

 

二、台灣民間宗教的「中國意識」

 

儘管台灣的民間宗教, 有這麼多不同的類型, 但在政治態度上, 幾乎都是某種意義的j統派k, 至少是認同j中國意識k的教派; 這是值得我們注意和憂心的。

首先讓我們來談談一貫道: 一貫道(又稱「天道)是一個1949年, 跟隨國民黨政府移植來台的教派。該教派雖聲稱儒、釋(佛)、道、耶(穌)、回等「五教合一, 但實際上則偏向儒家的意識型態。蘇鳴東,《天道的辨正與真理》, 即說:『天道肯定上開儒家之道統說[16]又說:

 

, 天道所承襲之道統與  國父所承襲者, 實相一致。故天道極力擁護三民主義及中華民國之法統。何況, 天道認定從民國以後之白陽三期一萬零八百年, 儒家應運, 儒家思想終將弘揚於世。此說更與尊崇中華文化人士之見解相符。[17]

 

從以上引文可以證明, 一貫道確實是以繼承儒家道統為己任。也因為這樣, 一貫道雖在戒嚴時期, 被國民黨政府所迫害, 郤又甘心為其道統神話辯護。而在這種儒家的道統神話之下, 隱藏著的則是「中國意識; 《一貫道總會會訊》第83期的封底, 印有三首詩句, 其中最後一首最後兩句是:『留寫青史春永在, 九洲稱頌耀先祖。[18]詩句中的「九洲(九州). 即指中國。

1949年後, 由外省人移植來台的民間教派, 還有夏教。[19]夏教是一個主張儒、釋、道三教合一的民間教派, 但郤明顯地偏愛儒家。而在政治態度方面, 自然也充滿著大中國意識。例如,《夏教簡史》即說:

 

夏教, 就是原始中國教。夏字代表中國, 中原稱華夏其道統傳至春秋時代, 周室衰弱, 天下大亂, 英雄並起, 各霸一方, 孔子老君相繼輩出, 分門別戶, 各創一教, 此時夏分三門, 政教分立, 夏教道統自此失傳。[20]

 

《中華大道》雜誌社及其衍伸出來的靈乩協會, 也是1949年後, 由外省人(鄧文儀)在台創立的新教派。該雜誌發行人賴宗賢, 在〈六年回顧˙展望未來〉的短文中, 曾說:『吾人有感於中華五千年的道統文化, 融合了中華民族歷代祖先之心血結晶應可整理出一套完整的「天人合一文化」的世界和諧、共存共榮的真理。[21]又說:

 

綜觀今後國運應是邁向所謂的「中華難生、中華生時行宇宙大道」的時候了。海峽兩岸同為中華而生, 兩岸同胞更期望早日和平統一, 而統一的基礎應先建立在「中華民族五千年的道統文化」上。這應是中華民族歷代祖先在天靈界的盼望, 亦是大多數中國人的共識。[22]

 

《中華大道》雜誌的創辦人鄧文儀, 原為弘化院下的名譽院長。弘化院創立於1969年, 流行於中國來台的國大代表、退役將校、大專教授等移民集團當中。[23]倡儒、釋、道、耶、回五教合一, 並以扶鸞為傳教方法, 因此, 鄭志明將之歸為「儒宗神教」。[24]和其他儒宗神教不同的是, 它具有出人意外的濃厚反共教條, 可謂戒嚴時期「反攻大陸」政策下的宗教產物。該院認定孫中山和蔣介石, 死後都已昇天成神, 分別名為「後漢尊者」和「興漢尊者」。1976年4月14日, 蔣介石逝世週年, 該院曾扶出「興漢尊者(蔣介石)的〈周年留言〉:

 

興漢尊者, 吾(蔣介石)在天上之尊號也; 周年留言者, 酬答諸子為吾作周年之祭耳! 現在可告慰諸子者, 吾在天上已將毛(澤東)酋之罪過訴諸上天矣! 爾等諸子, 在人間與大陸反共反毛同胞, 意志已同聲相應矣! 如此一來, 天人合一, 毛、江(江青?)諸酋之亡, 指日可待, 將來媕野~合, 一舉而收復大陸矣![25]

 

另外, 1970年雙十節, 也扶出「復漢尊者(孫中山)的鸞文:今日為光復我大漢故物之時, 我大漢民族可云普天同慶矣。[26]弘化院甚至以為, 金門古寧頭大捷, 乃關聖帝君顯靈幫助國軍擊退共軍的結果。事後, 1978, 關聖帝君即降鸞回憶說:佑中華, 除共匪, 施法力, 保基地, 因緣熟, 收故土。憶往年, 顯靈驗, 救金門, 退匪兵, 廿年來, 得安靜。[27]問題是, 兩蔣已經先後去世, 反攻大陸」的「國策」早已束諸高閣, 弘化院所殘留下來的, 恐怕只有「大漢民族」、「中華」這類「統派」或「中國意識」的內容了!

軒轅教也是1949年後, 由外省人(立法委員王寒生)在台新創的教派。依據周用蘭的觀察, 該教號召重建中國宗教思想, 提高民族精神, 奉黃帝之名, 以代宗教之名。』又說:教義為道, 曰吾國道統源於黃帝, 儒、道、墨三家繼承黃帝, 故上宗軒轅黃帝, 下合儒道墨三位於一體。[28]從引文可以看出軒轅教濃厚的「中國意識」。

以上這幾個教派, 都是1949年後, 來台外省人所移植或新創的教派, 其具有濃厚的「統派」色彩或「中國意識, 是可以理解的。

值得憂心的是一些受到外省教派影響的台灣本土教派, 特別是儒宗神教之下的鸞堂, 也染有「統派」色彩和「中國意識」。下面是幾個例子:

斗南贊天宮感化堂出版的《明道》雜誌, 列有五條〈本刊宗旨〉, 第一條是:『宣揚固有道德, 復興中華文化。[29]台北護國九重宮忠孝堂出版的《緣修》雜誌, 也列出五條〈本刊宗旨〉, 第一條是:『弘揚中華文化。[30]而豊原拱衡堂出版的《拱衡》雜誌, 則刊登一篇由「長眉尊者(十八羅漢之一)所降下的鸞文〈論述: 勤儉〉, 該文一開頭即說:『中華民族秉持勤儉持家致富, 流傳數千年, 立為塵世之一大美德。[31]另外, 台灣刊行鸞書的大本營台中聖賢堂, 所出版的《聖賢真理》第一輯第二則, 也說:『本教由來已久, 乃正宗中國之聖教, 設沙盤以桃枝為筆, 藉神靈揮鸞闡教, 題詩文以提醒人心, 守三綱五常, 遵四維八德[32]而聖賢堂鸞生楊贊儒[33], 在他扶出的《天堂遊記》一書當中, 處處存有濃厚的「中國意識」。該書第3回〈再遊南天玉闕聽聖帝訓〉, 即說:『我們全體同修致力於復興中華文化及固有道德』第12回〈遊華宮聆聽東華帝君說法〉, 也說:『貴堂(指聖賢堂)普傳中華文化中華文化即是東方之精神文化』第33回〈遊忠義殿、孝子殿〉, 也說:『當遵示弘揚孝道, 提倡中國固有美德。[34]另外, 1975年, 由聖賢堂分化出來的台中武廟明正堂, 曾出版《天道奧義》一書, 該書記錄「精忠岳武穆王」所降下的鸞文, 說明該書成立的緣由:『老母應運救劫, 再降懿旨於南天直轄武廟明正堂執筆著作「天道奧義」無極天書一部, 喚醒迷蒙, 早登覺路, 勤修天道, 發揚民族精神, 喚起「黃帝魂」團結人心, 愛國救國。[35]凡此種種, 都證明受到外省民間教派影響的儒宗神教, 確實有濃厚的「統派」色彩和「中國意識」。

事實上, 台灣民間宗教的「中國意識, 不只表現在外省教派以及受其影響的本土教派, 同時也表現在一些新興的本土教派; 關天師慈善基金會」的活動, 即為一例。

關天師基金會, 是由謝仁傑(1937- , 台南縣佳里鎮人)所創立。儘管這是一個土生土長的本土性新教派, 郤具有濃厚的國民黨式的「統派」色彩和「中國意識」。在陳杏枝教授的一篇研究報告, 曾經指出:民國78年(謝仁傑)組團到中國大陸。關天師(指謝仁傑)認為黃帝老祖是他最重要的師父, 所以第一站到陝西黃帝陵謁祖, 去拜中華民族的始祖。[36]陳教授還說:

 

關天師也很喜歡使用國旗在宗教活動中, 這多少也反應他的政治立場。關天師有一件正式的黃色法衣, 左胸前繡著一片秋海棠(原註: 中國大陸的版圖)上面插著一支青天白日滿地紅的國旗, 此圖案左右兩邊分別繡著, 實踐三民主義、促進世界大同。又如拜斗這埵部u國旗斗」, 專供警察學校或軍校來參加拜斗。[37]

 

另外, 一些歷史悠久、純粹本土的民間宗教廟宇的活動, 由於國民黨地方勢力的介入, 也同樣染有「中國意識; 其中, 尤以天后宮最為顯著。

天后宮向來就有「刈香(進香)的活動, 每年農曆三、四月間, 天后宮的媽祖, 就會到她原來「分香」的主廟「刈香」。兩蔣時期, 國共敵對, 兩岸隔絕, 台灣媽祖無法回到原來的主廟「刈香, 僅在台灣各地天后宮互相「刈香」。兩岸和解後, 各地天后宮的媽祖, 紛紛回到原來的主廟「刈香」。而在回到中國主廟「刈香」的背後, 隱然含藏著濃厚的「中國意識」。

前文已經指出, 媽祖屬於「政教神祗」。既是「政教神祗, 自然和統治者脫不了干係。媽祖信仰在台灣之所以如此興盛, 除了因為祂具有海神的神格, 可以保護先民的海上平安之外, 更重要的是: 媽祖乃施琅所刻意扶持的神祗。施琅是鄭成功屬下的一員叛將, 引清兵入台, 台灣因而成為清朝版圖。事後, 施琅聲稱受到澎湖天后宮媽祖助戰, 奏請清廷策封媽祖為「天后」。施琅並改其住所為天后宮, 即今台南大天后宮。其後清朝駐台各級官員, 在台灣各地大興天后宮, 媽祖成了清廷攻台的有功戰神, 也因此廣泛流行於台灣各地。[38]

由於媽祖信仰的廣大流行, 因此也往往成為政客的利用工具。台灣第一任民選省長選舉期間, 侯選人宋楚瑜的競選陣營, 即以媽祖如果會說話, 也會說:我嘛是外省人。』為例, 刻意構作『台灣人民拜的是外省神, 因此台灣人民也是中國人, 不必分什麼省籍』的論證。[39]

今年(1999), 一年一度的大甲鎮瀾宮媽祖[40]遶境」活動, 如火如荼地展開。鎮瀾宮董事長, 也是台中縣議會議長顏清標., 藉機提出「宗教直航」的口號, 並且受到一向主張「三通」的第二屆總統侯選人許信良的呼應。具有國民黨員身份的顏清標, 一向被視為反國民黨中央的「(楚瑜)系人馬」。當記者問到這位「宋系人馬, 到底支持哪位總統侯選人時, 他總是推說:我還要問問媽祖!』顯然, 被某些媒體稱為「台灣教宗」的顏清標, 企圖躲在媽祖背後陰暗的模糊地帶, 以獲取最大的政治利益。

陳水扁也是一位受邀參加年初鎮瀾宮媽祖「遶境」盛會的第二屆總統侯選人, 他在鎮瀾宮信眾面前, 斬釘截鐵地說:媽祖是台灣的守護神!』另外, 全程參與「苦行」遶境的許信良, 也為文直陳:媽祖已經成為台灣島國的守護神。[41]筆者郤指出:問題是, 史實並非如此。而大甲鎮瀾宮堥漣撠黦N直航湄洲「割香」(刈香)的董監事, 骨子堨R斥的也是大中國情結。[42]

早在1997年春, 當中國湄洲媽祖來到台南大天后宮「作客, 因而引起許多議論時, 筆者即曾為文指出:

 

歷史上的媽祖信仰, 已經不是原初單純的臺灣先民守護神; 而是一再淪為攻打臺灣, 「統戰」臺灣的政治工具。而今, 據說是湄洲媽祖「本尊」的神像, 在中共國務院官員的護送下, 來臺「顯靈」了。歷史殷鑑, 昭昭在目, 不可不慎! 否則, 雖無「屠城」之「木馬」, 郤可能招來散渙民心的媽祖。[43]

 

最令筆者大惑不解的是, 環繞在大甲鎮瀾宮的「宗教直航」訴求, 竟然是在民進黨籍的台中縣長廖永來、副縣長劉世芳(以及顏清標)的主導下進行。[44]廖縣長如此欠缺宗教警覺性, 著實令人驚訝!

 

三、餘論

 

大部分學者, 都從宗教的社會功能面向, 憂心地指出: 台灣民間宗教具有強烈的「功利主義」色彩。[45]也有少數學者, 從宗教的政治功能面向, 強烈批判: 台灣民間宗教的「順民意識」,阻滯政治民主化和社會公義』[46]本文則試圖從台灣民間宗教的儒家性格入手, 說明它和「中國意識」之間密不可分的關係。這是以往學者較不注意的地方。

儒家所重視的《公羊傳》(隱˙元), 曾說:『何言乎, 王正月, 大一統。』《注》則解釋說:『統者, 始也夫王者始受命, 改制布政, 施教於天下。自公侯至於庶人, 自山川至於草木、昆蟲, 莫不一一繫正月, 故云政教之始。』而《疏》則說:『王者受命, 制正月以統天下, 令萬物無不一一皆奉之以為始, 故言大一統也。』另外, 同樣受到儒家重視的《禮記》(坊記), 也說:『天無二日, 土無二王; 家無二主, 尊無二上。』像這種連山川、草木、昆蟲都要掌控的「大一統」思想, 正是儒家的最佳寫照。

大一統」的思想, 表現在政治上, 是獨裁、極權體制的維護; 有關這點, 已有許多學者指出, 不再贅言。[47]但是, 「大一統」的更深層意涵思想上的「一統」論, 則往往表現在「定於一尊, 以及由之「異形」而成的「道統」理論和「香火」崇拜。這是學界所忽略的論題。

台灣民間宗教強調「道統, 是不爭的事實。那些受到儒家影響的教派, 幾乎沒有一個不談「道統; 隸屬儒宗神教的台中武廟明正堂, 就曾扶出「無極老母」所降下的一篇鸞文〈道統〉, 文中說:

 

無極老母曰: 天道即天理也, 天道欲傳於世, 上天乃先降生聖主軒轅黃帝。黃帝戰榆罔, 滅妖人蚩尤, 一統天下而創中國黃帝傳位於聖孫顓頊, 並將道統傳於顓頊道統一直傳於堯帝周公傳於老子, 老子傳於孔子, 孔子傳於曾子, 曾子傳於子思, 子思傳於孟子, 孟子繼而一脈相傳, 迄今不絕。所以, 中國固有文化, 係繼承天道之道統者也。[48]

 

道統」論是「文化中國」的主要內容。「文化中國」的信仰者, 不必然是「政治中國」的擁護者。但是, 僅具宗教內涵的「道統」論, 很容易過渡到政治意義的「大一統」。「道統」論背後所預設的「文化中國, 雖然沒有立即的危險, 足以發展為「政治中國, 但就長遠的歷史來看, 確有這一可能。因此, 如何開發具有台灣獨特內容的文化, 顯然是有識之士, 所應關注的課題。

道統」是「一統」論在宗教上的「異形; 這是較易察覺, 也因而可以防犯的。但是, 一統」論另一個更加深層而不易察覺、不易防犯的「異形, 則是天后宮等民間廟宇的「刈香」儀式。

張珣曾經指出: 天后宮等台灣民間廟宇的「刈火」儀式, 脫胎於中國家族(分家時)「拈香灰」、「分灶火」之原型』。也就是說, 刈火」儀式『基本上是中國家族祭祀的擴散,香火原指祖先的香火, 擴散到宗教方面神明香火之乞求』。[49]儒家倫理中的「祖先崇拜, 分家外出的兒子, 必須把祖宗的神靈(牌位、香灰、灶火), 分香」到外出的家堙C基本上, 這和媽祖回到祖廟「進香」、「刈火, 沒有什麼本質上的差別。[50]

筆者則要進一步指出: 不管是家族「香火, 或是民間廟宇的「刈香, 兩者都是儒家「一統」論的「異形」。在「大一統」的要求之下, 連無情的山川、草木和昆蟲, 都必須「一統」在帝王的掌控之下了, 更何況是有思想、有情感的人類家族和宗教神祗!

另外, 黃美英以為: 大甲鎮瀾宮的媽祖, 之所以熱衷到中國湄洲祖廟「刈香, 乃是為了增強大甲媽祖的權威性以及伴隨而來的靈驗性。[51]而林美容, 一位具有強烈台灣意識的媽祖信仰研究者, 則是站在愛護台灣民間宗教的立場, 把回歸中國湄洲「刈香」的活動, 說成『為了當地廟宇香火的旺盛, 也就是為了地方的利益而舉辦』。[52]這一說法, 和黃美英的觀點, 沒有本質上的差異, 兩人都道出「刈香」背後的真正意圖。林美容還以為, 二、三百年來黑水溝的阻隔, 異族的阻隔, 與鐵幕的阻隔要激發參與進香信徒對原鄉移民路線的歷史潛意識, 也是不可能了, 並因而論斷:很多人喜歡將到大陸進香解釋成是到大陸尋根認祖台灣人迄今未能建立主體意識, 像這種「異議人士」的說法, 是說不通的』。她認為, 媽祖的回歸中國「刈香, 只是「與神偕遊」的旅遊活動而已。[53]在面對善於利用各種方式(包括宗教)統戰的中國共產黨, 林美容的樂觀想法, 著實令人捏一把冷汗! 媽祖等民間信仰的真正意涵, 固然建立在凝聚同庄、同姓、水利、自治等結合民眾的歷史真實[54], 但是, 媽祖回歸中國「刈香」的更深層內涵儒家的「大一統」思想, 郤也不應漠視。

台灣民間宗教的「中國意識, 顯然是國民黨「一個中國」、「獨尊儒家」之教育政策下的必然結果。然而, 天后宮等歷史悠久的傳統廟宇, 被一些台灣意識和本土自覺薄弱的政客所滲透、佔據, 也是不可忽視的原因。[55]這些政客, 對於媽祖等民間宗教未必有真誠的信仰, 但郤能夠滲透、佔據傳統寺廟, 原因在於國民黨政府, 制訂了一套有利於他們滲透、佔據的法令。

1929年國民政府頒行監督寺廟條例, 不顧憲法所規定的「各宗教一律平等」的原則[56], 只針對佛、道兩教的寺廟, 做了許多限制。國民政府遷台後, 針對已經不合時宜的監督寺廟條例, 做了重重的解釋, 並據而頒布種種限制佛、道兩教的「行政命令」。例如, 佛、道兩教的寺廟, 必須設立「信徒大會」或「管理委員會, 以管理寺廟財務和行政。[57]而在最近一、二十年間, 政府以各種優惠措施[58], 鼓勵宗教團體設置「財團法人」。大量的國民黨籍政客和地方上的黑道角頭, 因此得以假藉「信徒代表」之名, 滲入並進而佔據寺廟「管理委員會」或「財團法人, 瓜分寺廟財產、主導寺廟活動。這是各地寺廟神職人員和「信徒(代表)」之間, 內鬥不息、紛爭不斷的原因[59]; 也是宗教活動染上政治色彩, 時以寺廟「管理委員會」委員或「財團法人」董事長名義, 發表「宗教直航」等令人痛心的言論, 並主導媽祖等神明, 回歸中國「尋根」、「刈香」的原因。

有見於此, 台灣民間宗教如果要擺脫「中國意識」的陰影, 除了必須澈底破除「一個中國」的教育政策之外, 還應從宗教制度和宗教法規的改革入手。[60]而更重要的則是: 台灣民間宗教的信眾們, 應該體認台灣是你們唯一的祖國。不管你是屬於外省教派, 或是屬於本土教派, 虛幻的「中國意識」以及對於「道統」的盲目信仰, 終究只是自欺欺人的迷思!



[1] 詳見:蔡相煇,《台灣的祠祀與宗教》, 台北: 臺原出版社, 1993(1版4刷), 頁24。又見: 李亦園,《宗教與神話˙宗教與迷信》, 新店: 立緒文化公司, 1998, 頁29-32。

[2] 除了已經本土化的一貫道之外, 這些教派的信徒, 大體侷限在外省族群。

[3] 例如一貫道, 雖供奉最高神無生老母, 但其「佛堂」通常還供奉佛、道兩教的神祗, 例如觀音、關公、彌勒等。外人只能從神龕正中央, 是否供有一座稱為「天燈」的油燈, 做為判斷是否為一貫道「佛堂」的標準。再如天帝教, 除了在寺廟的牆壁上, 掛著「政治神祗(蔣中正等)之外, 則完全不供奉任何有形的神祗。拙文〈從「嬰靈」供養到天帝教的政治廣告〉, 曾指出:『筆者曾參訪過天帝教在台中縣清水鎮的大寺廟訝異於廟中所懸掛的(不如說是供奉的)竟然沒有一般人所熟知的神祗, 相反地則是蔣中正、蔣經國等當代政治人物的遺像或肖像!(記憶中好像也有蔣緯國的肖像!)(刊於《首都早報˙言論(第6版)》, 1989年11月10日。)

[4] 詳見: 李亦園,〈台灣民間宗教的現代趨勢〉; 收錄於: 李亦園,《宗教與神話》, 頁242-258。

[5] 人類學家史拜洛(Melford Spiro)以為, 宗教的功能主要有三種:整合的功能」、「認知的功能」和「生存的功能」。一個宗教, 如果具有整合(團結)村民、鄉親、族群或社群的功能, 即具有「整合的功能」。如果能提供一套知性的宇宙人生觀, 做為信徒的生活指南, 即具有「認知的功能」。如果能幫助信徒解決婚姻、家庭、事業等個人問題, 則具有「生存功能」。(Cf. Melford Spiro, ‘Religion: Problems of Definition and Explanation’, in: Kilborne B.L.L.Langness, ed., “Culture and Human Nature: Theoretical Papers of Melford Spiro”, Chicago: Univ. of Chicago Press.)

[6] 詳見: 李亦園,〈宗教的社會責任〉,〈台灣民間宗教的現代趨勢〉,〈民間寺廟的轉型與蛻變: 台灣新竹市民間信仰的田野調查研究〉; 分別收錄於: 李亦園,《宗教與神話》, 頁115-124, 頁242-258, 頁259-290)。

[7] 詳見: 陳壬癸,〈端正祭典禮俗及推行社教有功之臺北行天宮〉; 刊於:《臺灣文獻》37卷3期, 1986年9月。

[8] 詳見: 王世慶,〈日據初期臺灣之降筆會與戒煙運動〉; 刊於:《臺灣文獻》37卷4期, 頁111-151。又見: 宋光宇,〈清代臺灣的善書與善堂〉; 收錄於: 《民間信仰與中國文化: 國際研討會論文集》, 台北: 漢學研究中心, 1998年, 頁75-93。又見: 鄭志明,〈臺灣民間鸞堂儒宗神教的宗教體系初探〉; 收錄於: 鄭志明,《臺灣民間宗教論集》, 台北: 學生書局, 1988(2刷), 頁91-150。又見: 王見川,〈清末日據初期臺灣的鸞堂兼論「儒宗神教」的形成〉、〈臺灣鸞堂研究的回顧與前瞻〉; 分別收錄於: 王見川,《臺灣的齋教與鸞堂》, 台北: 南天書局, 1996, 頁169-197, 頁199-222。

[9] 《儒門科範》說:『南天文衡聖帝關(羽)跋: 吾與呂(洞賓)、張(飛)、王(天君)、岳(飛)諸同僚, 共擬「儒宗神教, 道統克紹真傳法門」, 賜於智成(堂)(引見:《儒門科範》, 淡水: 智成堂, 昭和12年, 卷1, 天部, 頁5-6。)另外, 依照楊明機的說法, 「儒宗神教」乃「天帝(關公)所賜。《六合歸元》即說:『復蒙天帝, 賜以「儒宗神教, 道統克紹真傳法門」於智成(堂)。以後各自經商, 轉移臺北市, 繼開贙修(宮), 與智成(堂)合造《儒門科範》。於是儒宗神教法門, 至此實現。[引見:《六合歸元》, 淡水: 智成堂, 1957年(2版)。]

[10] 詳見: 瞿海源,《重修臺灣省通志(卷3)˙住民志˙宗教篇》冊2, 台中: 臺灣省文獻委員會, 1992, 頁946。

[11] 詳見: 王見川,〈清末日據初期臺灣的鸞堂兼論「儒宗神教」的形成〉。

[12] 譯自: 酒井忠夫,《近世支那ける宗教結社研究》, 東京: 東亞研究所, 1945, 頁82。

[13] 詳見: 王見川,〈清末日據初期臺灣的鸞堂兼論「儒宗神教」的形成〉。

[14] 轉引自: 鄭志明,《中國善書與宗教》, 台北: 學生書局, 1993(1版2刷), 頁375。

[15] 《拱衡》64期, 豊原: 拱衡雜誌社, 1998年5月, 頁5, 下。

[16] 引見: 蘇鳴東,《天道的辨正與真理》, 台南: 靝巨書局, 1983, 369。引文所說『上開儒家之道統說, : 堯、舜、湯、文王、武王、周公、孔子等一脈相傳之道統說。

[17] 引見: 前註所引書, 372

[18] 引見: 《一貫道總會會訊》83期, 台北: 中華民國一貫道總會, 1998年8月, 封底。

[19] 依照鈴木清一郎(馮作民譯)《增訂臺灣舊慣習俗信仰》[台北: 眾文圖書公司, 1994(1版2刷), 頁631-632]的調查, 夏教曾在清朝傳入新竹香山b水坑。

[20] 轉引自: 鄭志明,《台灣民間宗教結社˙台灣夏教的宗教體系(第7章)》, 261

[21] 引見: 前書。

[22] 引見: 前書。

[23] 詳見: 鄭志明,《中國善書與宗教˙弘化院的宗教體系及其善書思想(第14章)》, 台北: 學生書局, 1993(1版2刷), 頁333。

[24] 詳見: 前書, 340

[25] 轉引自: 前書, 351-352

[26] 同前註。

[27] 轉引自: 前書, 350

[28] 引見: 周用蘭,《從社會人類學觀點看臺灣新興宗教軒轅教》, 台北: 國立台灣大學考古人類學系學士論文, 1972, 頁8-9。

[29] 《明道》331期, 斗南: 台灣省明道雜誌社, 1999年9月。

[30] 《緣修》67期, 台北: 修緣雜誌社, 1999年9月。

[31] 《拱衡》66期, 豊原: 拱衡雜誌社, 1998年7月, 頁20。

[32] 轉引自: 鄭志明,《中國善書與宗教》, 頁374。

[33] 目前已在佛門出家, 法號聖輪, 並創建台中佛法山聖德禪寺, 出版《聖德》雜誌。

[34] 以上分別引見:《天堂遊記》, 台中: 聖賢堂聖賢雜誌社, 19, ; 68, -; 166, 下。

[35] 引見:《天道奧義》, 板橋: 三揚印刷公司, 頁6。

[36] 引見: 陳杏枝,〈關天師降臨救世和天心聖業〉, 「台灣新興宗教現象及其相關研究」例會報告, 台北: 中央研究院社會科學研究所籌備處, 1999年10月2日。。

[37] 同前引。

[38] 詳見: 蔡相煇,《台灣的王爺與媽祖˙(2)台灣的媽祖˙清廷與台灣媽祖信仰的開展(第4節)》, 台北: 臺原出版社, 1992(1版4刷), 頁153-179。

[39] 詳見: 林本炫,〈別再拿神明做文章〉; 收錄於: 林本炫,《台灣宗教札記》, 台北: 憬藝企業公司, 1999, 頁220-221。

[40] 依據《鎮瀾宮志》的記載, 該宮媽祖地位的提昇, 和「平定民變」有關: 一是乾隆52年(1787), 神助清廷平定「林爽文判亂, 乾隆敕賜「佑濟昭靈」匾額; 另一則是同治元年(1862), 神助平定「戴潮春判亂. 官方紛紛賜匾答謝。(參見: 大甲鎮瀾宮董事會,《大甲鎮瀾宮志》, 1991; 又見: 大甲鎮瀾宮董事會,《大甲鎮瀾宮》. 1987, 頁8。)足見大甲鎮瀾宮的興起, 和台灣其他媽祖廟一樣, 乃受到清廷政治勢力的扶植。

[41] 引見: 許信良,〈媽祖信仰的歷史意義˙是對台灣本身的信仰〉; 刊於:《台灣日報》, 1999年4月21日, 6版。

[42] 引見: 楊惠南,〈大甲媽祖遶境有感〉; 刊於:《自由時報˙自由廣場》, 1999年4月19日, 15版。

[43] 引見: 楊惠南,〈讓媽祖永遠站在人民這一邊〉; 刊於:《中國時報˙時論廣場》, 1997年1月24日, 11版。

[44] 記者張瑞昌說:『(台中)縣長廖永來的指示下, 大甲媽祖遶境出巡成為(副縣長)劉世芳初試啼聲的代表作。』又說:『此次大甲媽祖遶境出巡的系列活動, 主要由代表縣府的劉世芳與身兼鎮瀾宮管理委員會董事長的台中縣議長顏清標共同規劃, 分頭與連(戰)、宋(楚瑜)、許(信良)、陳(水扁)進行單向聯繫(引見: 張瑞昌,〈媽祖顯神威˙四大天王都「臣服」〉; 刊於:《中國時報》, 1999年4月18日, 3版。)足見廖縣長, 在此次鎮瀾宮「刈香」活動中, 所扮演的角色。

[45] 例如: 瞿海源,〈台灣地區民眾的宗教信仰與宗教態度〉, 收錄於:《台灣地區社會變遷基本調查研討會論文》, 台北: 中央研究院, 1987; 瞿海源,〈台灣新興宗教現象〉, 收錄於: 《台灣新興宗教運動研討會論文》, 新竹: 清華大學, 1988; 瞿海源、姚麗香,〈台灣地區宗教變遷之探討〉, 收錄於:《台灣社會與文化變遷研討會論文》, 台北: 中央研究院, 1984; 李亦園,〈台灣民間宗教的現代趨勢〉, 收錄於: 李亦園,《宗教與神話》, 頁242-258; 董芳苑,《台灣民間宗教信仰》, 台北: 長青文化出版公司, 1975。

[46] 詳見: 董芳苑,〈宗教信仰對於台灣人政治態度之影響〉, 收錄於: 董芳苑,《宗教與文化》, 台南: 人光出版社, 1995(增訂版), 頁41-67。值得一提的是, 董芳苑的看法, 曾受到鄭志明的強烈反駁。(詳見: 鄭志明,《臺灣新興宗教現象(扶乩鸞篇)˙臺灣鸞書的政教立場(第5章)》, 嘉義: 南華管理學院, 1998, 頁159-185。)

[47] 例如: 黃光國,《儒家思想與東亞現代化》, 台北: 巨流圖書公司, 1988, 頁307-309。

[48] 引見:《天道奧義˙道統(第3章)》, 板橋: 正一善書社, 頁15-15。

[49] 以上皆見: 張珣,〈進香、刈火與朝聖宗教意涵之分析〉, 刊於:《人類與文化》22期, 台北: 台灣大學人類學系(民國)74學年度系學會, 1986, 頁46-54。

[50] 張珣指出: 家族的「分香」只有一次(分家時), 神明的「進香」、「刈火」則是每年一次, 原因乃在藉由進香和刈火儀式, 增強神明的靈驗程度。這是二者的不同。(詳見: 前註所引。)然而, 實際上, 分家出去的兒子, 每年清明或祖靈忌日, 都必須返回原來的老家祭拜, 這和神明每年一次回到祖廟進香、刈香, 實無本質的差別。

[51] 詳見: 黃美英,《臺灣媽祖的香火與儀式》, 台北: 自立晚報社文化出版部, 1994, 頁196-199。

[52] 詳見: 林美容,〈進香的社會文化與歷史意義〉; 收錄於: 林美容,《台灣文化與歷史的重構》, 台北: 前衛出版社, 1998(1版2刷), 頁158-159。

[53] 詳見: 林美容,〈進香的社會文化與歷史意義〉。

[54] 林美容從「祭祀圈」、「信仰圈」等宗教人類學的觀點, 指出台灣過去的媽祖信仰, 具有凝聚同庄住民、同姓族群、共同水利、同一地方社區(自治)人民, 甚至更大區域族群(例如隸屬彰化媽祖的濁水溪水域)的功能。因此, 媽祖信仰『揭示著台灣民間社會自主性發展之澎湃的活動力與組織力』。(詳見: 林美容,〈彰化媽祖的信仰圈〉, 刊於:《中央研究院民族學研究所集刊》68期, 台北: 中央研究院民族研究所, 1989(秋季), 頁41-104。又見: 林美容,〈由祭祀圈到信仰圈臺灣民間社會的地域構成與發展〉, 收錄於: 張炎憲編,《第三屆中國海洋發展史研討會論文集》, 台北: 中央研究院三民主義研究所, 頁95-125。)

[55] 黃美英曾具體指出, 大甲鎮瀾宮「刈香」儀式主導權的改變, 乃是受到「政治力和政策」的「運作, 並遭到「有關單位」介入的結果。該宮1968年改組的「管理委員會, 乃由大甲、大安、外埔、后里四鄉鎮的鄉鎮長、鄉鎮民代表和村里長為「信徒代表」而組成。(詳見: 黃美英,《臺灣媽祖的香火與儀式》, 頁160, 頁153。)另外, 林美容也指出, 大甲鎮瀾宮目前的「信徒(大會)代表, 也由相關的鄉鎮長鄉鎮民代表村里長組成, 並進而成立「董事會」。(詳見: 林美容,〈台灣區域性宗教組織的社會文化基礎〉; 刊於:《東方宗教研究》, 台北: 東方宗教研討會, 1991年10月, 頁347。)這些研究成果, 都證明地方政治勢力介入鎮瀾宮務的事實。事實上, 除了大甲鎮瀾宮受到顏清標等國民黨人的滲入之外, 台灣各地天后宮和其他廟宇也不能倖免; 北港朝天宮受到國民黨人曾蔡美佐(朝天宮董事長)的滲入, 只是其中另一個例子而已。

[56] 1946年國民政府公布、施行的《憲法》, 第七條(平等權)說:『中華民國人民, 無分男女、宗教、種族、階級、黨派, 在法律上一律平等。』而第十三條(信教自由)則說:『人民有信仰宗教之自由。

[57] 參見: 林本炫,〈《監督寺廟條例》與宗教管理〉; 收錄於: 林本炫,《台灣宗教札記》, 頁280-281。

[58] 例如: 1994年內政部頒布的《內政部辦理宗教團體興辦公益慈善及社會教化事業獎勵要點》; 1979年行政院訂定頒布、1994年修訂的《教育文化公益慈善機關或團體免納所得稅適用標準》; 1995年行政院發布的《國有財產贈與寺廟教堂辦法》; 1995年行政院發布的《捐贈教育文化公益慈善宗教團體祭祀公業財團法人財產不計入遺產總額或贈與總額適用標準》等。(參見: 內政部,《宗教相關法令參考手冊》, 1996, 頁57-62, 67-72, 73-78, 79-81。)

[59] 例如, 大甲鎮瀾宮現任董事長改選時, 鄭銘富即向反對者開了兩槍, 案發後偷渡出境。(參見: 林坤旭,〈點響起駕炮˙前途三級跳〉; 刊於:《台灣日報》, 1999年4月18日, 5版。)另外的實例, 則見: 林本炫,〈宗教立法應審慎為之〉; 收錄於: 林本炫,《台灣的政教衝突》, 板橋: 稻鄉出版社, 1990, 頁155-162。

[60] 民進黨籍的立法委員林濁水, 曾意識到宗教團體的「財團法人」化, 已經成為政治勢力和民間宗教之間, 互利、共生的組織結構。他在一篇評論大甲媽祖遶境的文章婸:宗教層面上, 政治力量透過董事會及股份制度掌握了民間信仰的組織運作, 而民間信仰則希冀得到政治層面, 從發聲現身參與到皈依等舉措表達對其認可。(引見: 林濁水,〈政教依附關係˙愛恨糾葛〉; 刊於:《中國時報》, 1999年4月23日, 15版。)筆者希望有更多中央民意代表, 注意這個問題的嚴重性, 以作為進一步修訂或制訂法令的依據。